Основные моменты философии фихте. Иоганн Фихте - немецкий философ: биография, основные идеи Фихте и его учение о душе кратко
Фихте Иоганн Готлиб (1762 – 1814) – один из виднейших представителей немецкой классической философии, учился в Йене, в Лейпциге на факультете теологии. Испытал большое влияние идей И.Канта, его продолжатель и критик. В 1792 г. после публикации работы «Опыт критики всяческого откровения», которую сначала приписали Канту, стал широко известен. Профессор, с 1810г. – первый избранный ректор Берлинского университета.
Фихте выстраивает систему отношения человека к миру, в которой стремится преодолеть кантовский дуализм философских оснований («чистого разума», с одной стороны, и «вещи в себе» – с другой). В системе Фихте объект познания – внешний мир и субъект – Я представляют собой единое целое. В своем главном трактате «О понятии наукоучения или т.н. философии» (1794 г.) пытается обосновать возможность философии и её значение как фундамента всего знания. В поисках оснований знания философия, по мнению Фихте, должна сделать выбор в пользу рационализма и идеализма, на стороне которых разумность, активность, самостоятельность и свобода «Я». Сознание при этом он понимает как производящее основание, как деятельностное отношение к миру, которое предшествует теоретически-созерцательному: отношение здесь не дано, оно уже задано, порождает себя в действии. Поэтому первым положением его наукоучения и понимания человека является не просто положение: «Я есмь», а «Я полагает само себя». С этого деяния и начинается знание. Познать действие – значит, его произвести, а это и есть порождение своего собственного духа, своей собственной свободы. «Воздвигни свое Я, создай себя!» - с этого у Фихте начинается и становление человека и философия. Главный вопрос, по Фихте, как из самосознания «Я есмь Я» можно вывести весь сущий мир, как из саморефлексии выйти к Другому? Решение его предполагает обращение еще к одному основанию наукоучения и бытия человека – «не-Я» или «Я полагает «не-Я». «Я» и «не-Я» -противоположности, которые объединяются в абсолютном «Я». Абсолютное «Я» выступает и как то, что взаимополагает «Я» и «не-Я» и как то, что их объединяет. В этом взаимополагании и происходит становление как самого индивидуума –Я, так и формирование всего того, что противополагается этому «Я»: представление о мире, отношение к нему, способ познания, поступки и т.д. Деятельность «Я» является самодостаточной, абсолютной деятельностью, обеспечивающей себя задачами и преодолевающая их. Мир, природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного «Я», но при этом они не являются самодостаточными; они выступают в качестве препятствий для преодоления практическим субъектом («Я»), преодолевая их, субъект совершенствуется, приближаясь к идеалу: к тождеству с самим собой и совпадению индивидуального «Я» с абсолютным «Я», хотя полное их совпадение невозможно – это привело бы к прекращению человеческой деятельности.
Изложив вкратце довольно сложную у Фихте систему человеческого бытия и его самостановления, предлагаем несколько отрывков из его работы «Назначение человека. Книга первая», где читатель сам может прочувствовать напряжение мысли философа. Здесь Фихте задает себе вопросы, а ответы он дает во второй книге этой же работы.
НО ЧТО ЖЕ ТАКОЕ Я САМ, И В ЧЕМ МОЕ НАЗНАЧЕНИЕ?
Излишний вопрос! Прошло уже много времени с тех пор, как окончилось мое обучение, касавшееся этого предмета, и потребовалось бы слишком много времени, чтобы повторить все то, что я об этом с такими подробностями слышал, учил и чему я поверил.
Но каким же путем пришел я к этим познаниям, которыми я, как мне смутно помнится, располагал? Преодолел ли я, гонимый жгучей жаждой знания, неизвестность, сомнения и противоречия? Отдал ли я предпочтение тому, что представилось мне как нечто заслуживающее доверия, производил ли я снова и снова проверку того, что казалось вероятным, очищал ли я это от всего лишнего, делал ли я сравнения – до тех пор, пока внутренний голос, властный и неодолимый, не закричал во мне: "Да, это именно так, а не иначе, клянусь в этом"? Нет, ничего такого я не припомню. Мне были предложены наставления, прежде чем я ощутил в них потребность; мне отвечали, когда я не задавал еще вопросов. Я их слушал, потому что избежать их я не мог. Что из всего этого осталось в моей памяти – это зависело от случая; без проверки и даже без участия с моей стороны все было расставлено по своим местам.
Но каким же образом мог я тогда убедить себя, что действительно располагаю познаниями об этом предмете мышления? Если я знаю только то и убежден только в том, что сам нашел, - если я действительно обладаю только теми познаниями, которые приобрел сам, то я поистине не могу утверждать, что хоть что-нибудь знаю о своем назначении; я знаю только то, что об этом знают – если верить их словам – другие; и единственное, за что я могу здесь действительно поручиться, это только то, что слышал, как другие то-то и то-то говорили об этом<…>
Но если они знают что-нибудь действительно истинное, то откуда могут они это знать, кроме своего собственного размышления? И почему я не могу тогда таким же размышлением прийти к той же самой истине, раз я существую точно так же, как они? До какой степени я до сих пор унижал и презирал себя! Я хочу, чтобы дальше так не было! Начиная с этого момента, я хочу вступить в свои права и войти во владение тем достоинством, которое по праву принадлежит мне. Все чужое пусть будет оставлено. Я хочу исследовать сам. Да, я должен признаться, что во мне есть тайное, сокровенное желание относительно того, чем должно окончиться исследование, есть предпочтительная склонность к известным утверждениям, но я забываю их и отвергаю их, и не допущу, чтобы они оказали хоть малейшее влияние на направление моих мыслей. Я возьмусь за дело с полной строгостью и старанием, и я буду откровенен с самим собой. Я с радостью приму все, что я признаю за истину, – каково бы это ни было. Я хочу знать. С той же достоверностью, с какой я раскрываю, что эта земля, когда на нее ступаю, будет меня держать, что этот огонь, когда я к нему приближусь, меня обожжет, – с той же достоверностью хочу я знать, что такое я сам и чем я буду. И в случае, если это окажется недостижимым, я по крайней мере буду знать, что получить ответ на поставленный вопрос невозможно. Я готов подчиниться даже такому исходу исследования, если я приду к нему и признаю в нем истину. Я спешу приступить к решению моей задачи.
Я беру природу, вечно спешащую далее, в ее беге и останавливаю ее на мгновенье; запечатлеваю в себе настоящий момент и размышляю о нем! – размышляю об этой природе, в изучении которой развивались до сих пор мои мыслительные способности, сообразно тем заключениям, которые справедливы в ее области.
Я окружен предметами, которые я чувствую себя вынужденным рассматривать как сами по себе существующие и взаимно друг от друга отделенные: я вижу растения, деревья, животных. Я приписываю каждому отдельному предмету свойства и признаки, посредством которых я отличаю их друг от друга; этому растению свойственна такая форма, тому иная; этому дереву – одна форма листьев, тому другая.
Каждый предмет имеет свое определенное число свойств, ни одним больше, ни одним меньше. На всякий вопрос, таков ли этот предмет или нет, человек, вполне его знающий, может ответить либо решительным «да», либо решительным «нет», чем и кладет конец всяким сомнениям относительно присутствия или отсутствия данного свойства. Все, что существует, обладает им: имеет определенный цвет или не имеет его, окрашено или не окрашено, вкусно или невкусно, осязаемо или неосязаемо и т.д.
Каждый предмет обладает каждым из этих свойств в определенной степени. Если для данного свойства существует какой-либо масштаб и если я могу его применять, то можно найти определенную меру, которая ничуть не больше и ничуть не меньше этого свойства…Все, что существует, вполне определено; оно есть то, что оно есть, и отнюдь не что-нибудь иное.
Этим не сказано, что я вообще не могу мыслить ничего парящего где-то в середине между определенными свойствами. Безусловно, я представляю себе неопределенные предметы, и больше чем половина моего мышления имеет дело именно с ними. Я думаю сейчас о дереве вообще. Имеет ли это дерево вообще плоды или не имеет, имеет ли листья или нет, и если оно какие-нибудь имеет, то каково их число? К какой породе деревьев принадлежит оно? Как оно велико? И так далее. Все эти вопросы остаются без ответа; мое мышление остается, таким образом, неопределенным, поскольку я мыслю не об одном определенном дереве, а о дереве вообще. Но зато я отказываю этому дереву вообще и в действительном существовании – именно потому, что оно не вполне определено<…>
Но природа спешит далее в своем вечном процессе превращения, и в то время, когда я еще говорю о рассматриваемом моменте, он уже исчез, и все изменилось; прежде чем я успел схватить этот новый момент, все опять стало иначе. Каким все было и каким я все рассматриваю, оно не было всегда: оно таким сделалось. Но почему, на каком основании все сделалось таким…; почему природа из бесконечного разнообразного ряда состояний, которые она может принимать, приняла в этот момент именно то, какое действительно приняла, а не какое-нибудь другое? Потому, что им предшествовали именно те состояния, которые им предшествовали, а не какие-нибудь другие из числа возможных; и потому, что имеющиеся в данный момент налицо последовали именно за ними, а не за какими-нибудь другими.
<…>Природа, не останавливаясь, шествует через бесконечный ряд своих возможных состояний, и смена этих состояний происходит не беспорядочно, а по строго определенным законам. Все, что происходит в природе, по необходимости происходит так, как оно происходит, и совершенно невозможно, чтобы оно происходило как-нибудь иначе. Я вступаю в сомкнутую цепь явлений, где каждое звено определяется своим предыдущим и определяет свое последующее; я оказываюсь среди прочной взаимной зависимости, причем, исходя из любого данного момента, я мог бы одним только размышлением найти все возможные состояния вселенной; я шел бы назад, если бы объяснял данный момент, шел бы вперед, если бы делал из него выводы; в первом случае я разыскивал бы причины, через посредство которых он, этот данный момент, только и мог осуществиться, в котором –те следствия, какие он необходимо должен иметь.
<…>Итак, что же собственно представляет собою то, что я только что нашел? Когда я одним взглядом охватываю мои утверждения в целом, то я нахожу следующее как общую их идею: каждому становлению я должен предпосылать некоторое бытие, из которого и через которое событие осуществилось, пред каждым состоянием я должен предполагать другое состояние, пред каждым бытием – другое бытие, и в совершенно не могу допустить, чтобы из ничего происходило что-нибудь.
<…>Мое исследование закончено, и моя любознательность удовлетворена. Я знаю, что я вообще представляют собой и в чем заключается сущность моего рода. Я – некоторое определенное всей вселенной проявление естественной силы, определяющей саму себя. Рассмотреть мои особые личные свойства и указать их причины невозможно, ибо я не могу проникать во внутреннюю сущность природы. Но я имею о них непосредственное сознание. Ведь я хорошо знаю, что я такое в настоящий момент; большей частью я могу припомнить, чем я был прежде, и я узнаю, чем я стану.
Воспользоваться этим открытием для моей деятельности – такая мысль не может прийти мне в голову, ибо сам я вообще не проявляю никакой деятельности, но во мне действует природа; превратить меня во что-нибудь иное, чем-то, чем меня сделала природа, – заняться этим я тоже не пожелаю, ибо сам себя я вовсе не делаю, но природа делает меня самого и все то, чем я становлюсь. Я могу раскаиваться, и радоваться, и принимать благие намерения – впрочем, строго говоря, я не могу даже этого; все во мне происходит само по себе, если к тому определено, – а я, безусловно, никакими раскаяниями, никакими намерениями не могу изменить хоть самую малость в том, чем я должен сделаться. Я нахожусь в неумолимой власти строгой необходимости; раз она предназначает меня быть дураком или порочным человеком, то я и становлюсь, без сомнения, дураком или порочным; предназначает она меня быть мудрецом и добрым, то я и становлюсь, без сомнения, мудрецом и добрым. Это как не ее, так и не моя ни вина, ни заслуга. Она находится под действием своих собственных законов, а я под действием ее законов; раз я это понял, самым успокоительным становится подчинить ей также и мои желания: ведь мое бытие подчинено ей во всем.
О, эти противоречивые желания! Ибо к чему надо мне скрывать долее тоску, ужас и отвращение, охватившие мое существо, лишь только мне стало ясно, чем окончится исследование? Я свято обещал себе, что склонности не окажут никакого влияния на ход моих мыслей, и я на самом деле сознательно не допустил этого. Но разве я не смею признаться себе, окончив исследование, что результат его противоречит моим глубочайшим и сокровеннейшим стремлениям, желаниям и требованиям? И как могу я, несмотря на ту правильность и полную достоверность доказательств, какой отличается, как мне кажется, мое рассуждение, поверить такому объяснению моего бытия, которое столь решительно противоречит глубочайшим корням этого бытия и той цели, ради которой только я и могу существовать и без которой я проклинаю мое бытие?
Но почему же мое сердце должно скорбеть и разрываться от того, что так хорошо успокаивает мой разум? В то время, когда в природе ничто себе не противоречит, неужели только человек содержит в себе противоречие? – Или, быть может, не человек вообще, но только я и те, кто на меня похож? Или мне следовало не расставаться с той сладкой мечтой, какая была у меня прежде, держать себя в области непосредственного сознания своего бытия и никогда не касаться вопроса о его причинах – вопроса, ответ на который делает меня теперь несчастным? Но если этот ответ правилен, я должен был коснуться этого вопроса; не я его затронул, но его затронула во мне моя мыслящая природа. Я был предназначен к несчастью, и я напрасно оплакиваю потерянную невинность моего духа, которая никогда больше не вернется.
<…>То, что я необходимо предназначен к тому, чтобы быть мудрецом и добрым или дураком и злым, что я не могу ничего изменить в этой определенности, что в первом случае за мной нет никакой заслуги, а в последнем – никакой вины, – вот то, что наполнило меня отвращением и ужасом. Вне меня находящаяся причина моего бытия и всех свойств этого бытия, проявления которой опять-таки определяются другими причинами, внешними по отношению к этой, – вот то, что оттолкнуло меня с такой силой. Та свобода, которая не есть моя собственная свобода, но свобода чуждой силы вне меня, да и то только обусловленная, только половинная, – такая свобода меня не удовлетворила. Я сам, т.е. то самое, о чем я имею сознание как о себе самом, как о моей личности, и что в этом учении представляется простым лишь проявлением чего-то высшего, – я сам хочу самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чем-то другом и не через другое; и как нечто самостоятельное – я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет. Я сам хочу занимать то место, которое в этом учении занимает всякая первоначальная естественная сила, с тем лишь различием, что характер моих проявлений не должен определяться чуждыми мне силами. Я хочу иметь внутреннюю присущую мне силу; хочу проявляющуюся бесконечно разнообразными способами, так же как те естественные силы природы, и притом такую, которая проявлялась бы именно так, как она проявляется, без всяких оснований, просто потому, что она так проявляется, – а не как силы природы, проявляющиеся под влиянием известных внешних условий.
Но что же тогда согласно такому моему желанию должно быть местом и средоточием этой особой силы, присущей моему я? Очевидно, не мое тело; его я признаю проявлением сил природы, по крайней мере по его сущности, если не по дальнейшим его свойствам; точно так же и не мои чувственные стремления, которые я считаю отношением этих сил природы к моему сознанию; остается мое мышление и хотение. Я хочу свободно хотеть согласно свободно избранной цели; я хочу, чтобы эта воля как последняя причина, т.е. не определяемая никакими другими высшими причинами, могла бы приводить в движение прежде всего мое тело, а посредством его и все окружающее меня, и производить в нем изменения. Моя деятельная естественная сила должна находиться во власти воли и не приводиться в движение ничем иным, кроме нее. – Так должно обстоять дело; должно существовать лучшее по законам духа; я должен иметь возможность свободно искать это лучшее, пока не найду, и признать его за таковое, когда я найду его; если я не найду его, это должно быть моей виной. Я должен иметь возможность желать это лучшее, просто потому, что я его хочу; и если я вместо него хочу что-нибудь другое, то в этом должна быть моя вина. Из моей воли должны вытекать мои поступки, а без нее не может совершиться ни один мой поступок, потому что не должно быть никакой другой возможной силы, направляющей мои поступки, кроме моей воли. Только тогда моя сила, определенная волей и находящаяся в ее власти, должна принять участие в ходе естественных событий. Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хочу иметь на нее влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня никакого влияния.
Таково содержание моих желаний и требований. Им коренным образом противоречит исследование, удовлетворившее мой рассудок. Если согласно первому, т.е. моим желаниям, я должен быть независим от природы и вообще от какого бы то ни было закона, который не я сам себе поставил, то согласно второму, т.е. исследованию, я представляю собой одно, строго определенное во всех своих свойствах, звено в цепи природы. Вопрос заключается в том, мыслима ли даже вообще такая свобода, какой я хочу, и если она должна быть такой, то не лежат ли в самом последовательно проведенном и полном размышлении причины, вынуждающие меня признавать ее действительной и приписывать ее себе? – Чем, следовательно, был бы опровергнут результат предыдущего исследования.
Я хочу быть свободным – это, как показано, означает: я хочу сам сделать себя тем, чем я буду. Я должен – здесь заключается то наиболее неприемлемое, а с первого взгляда совершенно нелепое, что вытекает из этого понятия, – я должен, в известном смысле, уже заранее быть тем, чем я сделаюсь, чтобы иметь, таким образом, возможность сделаться таким; я должен иметь двоякого рода бытие, из которых первое содержало бы причину тех, а не иных свойств второго. Если я, имея это в виду, стану рассматривать свое непосредственное самосознание в хотении, то я найду следующее. Я представляю себе разнообразные возможные поступки, между которыми, как мне кажется, я могу выбрать любой, какой захочу. Я мысленно пробегаю их один за другим, добавляю к ним новые, выясняю себе те или другие в отдельности, сравниваю их друг с другом и взвешиваю их. Наконец я выбираю один из них, направляю соответствующим образом свою волю, и согласно волевому решению следует некоторый поступок. Здесь, представляя себе наперед свою цель, я безусловно был уже тем, чем я потом, в силу именно этого представления, действительно стал через желание и поступок. Как нечто мыслящее, я уже наперед был тем, чем я потом в силу мышления сделался как нечто действующее. Я делаю себя сам: свое бытие – своим мышлением, свое мышление – мышлением же. Можно даже предположить, что всякой определенной стадии проявления простой силы природы, как, например, в растении, предшествует стадия неопределенности, в которой дано множество разнообразных определенных состояний, принимаемых силой, если эта сила будет предоставлена сама себе. Основа этих различных возможных состояний дана, конечно, в ней, в ее собственной силе, но не для нее, так как она неспособна к образованию понятий, она не может выбирать, она сама по себе не может положить конец неопределенности; должны быть внешние определяющие причины, ограничивающие ее одним из всех возможных состояний, т.е. делающие то, чего сама она сделать не может. В растении ее определение не может состояться ранее его определения; ибо оно может быть определено одним только способом – только своим действующим бытием. В этом причина, что я выше нашел себя вынужденным утверждать, что проявление всякой силы должно получить свое полное и законченное определение извне. Без сомнения, я думал тогда лишь о таких силах, которые проявляются исключительно через бытие и неспособны, следовательно, к сознанию. Относительно их вышеприведенное утверждение справедливо без малейшего ограничения; при наличности же интеллекта утверждение это уже не имеет места, и было бы, таким образом, чересчур поспешно распространять его и на эти случаи.
Свобода, которую я требовал выше, мыслима только в интеллектах, и в них она несомненно такова. Но и при этом предположении человек в той же мере, как и природа, вполне умопостигаем. Мое тело и моя способность к деятельности в чувственном мире есть точно так же, как в вышеизложенной системе, проявление ограниченных сил природы; и мои природные склонности есть не что иное, как отношения этого проявления к моему сознанию. Простое познание того, что существует без моего участия, происходит при этом предположении свободы точно так же, как и в той системе; и вплоть до этого пункта обе вполне согласуются друг с другом. Но по той системе – вот отсюда и начинается разногласие между обоими учениями – по той системе моя способность к чувственной деятельности остается во власти природы, именно этой силой приводится всегда в действие, ею и порождена, а мысль постоянно остается при этом только зрителем; согласно же новой системе, эта способность, коль скоро она налицо, попадает под власть силы, возвышающейся над всей природой и совершенно освобожденной от действия ее законов, – силы понятия цели, силы воли. Мысль не остается уже более простым зрителем, но от нее исходит само действие. Там существуют внешние, мне невидимые силы, которые кладут конец моей нерешительности и ограничивают одним пунктом мою деятельность, равно как и непосредственное сознание последней – мою волю, точно так же, как они ограничивают саму по себе не определенную деятельность растения; здесь же я сам, свободно и независимо от влияния всех внешних сил, кладу конец моей нерешительности и определяю себя посредством свободно совершающегося во мне познания наилучшего.
Какое же из двух мнений принять мне? Свободен ли я и самостоятелен, или я сам по себе ничто, а существую только как проявление внешней, посторонней силы? Мне только что сделалось ясным, что ни одно из обоих утверждений не обосновано достаточно. В пользу первого не говорит ничего, кроме его мыслимости; для второго же я распространяю положение, само по себе и в своей области совершенно правильное, дальше, чем это возможно по его собственной сущности. Если интеллект представляет собой только проявление природы и ничего более, то я совершенно прав, распространяя это положение и на него; но можно ли сказать это об интеллекте – именно в этом и заключается вопрос; на него надо ответить, выводя следствия из других положений, а не предполагать одностороннего ответа уже при начале исследования и не выводить из него опять того, что сам сперва в него вложил. Короче говоря, доказать ни одно из этих мнений нельзя.
Столь же мало решает этот вопрос и непосредственное сознание. Я никогда не могу иметь сознания ни о внешних силах, которые определяют меня по системе всеобщей необходимости, ни о моей собственной силе, посредством которой я, по системе свободы, сам себя определяю. Поэтому, какое из обоих воззрений я ни приму, я приму его не иначе, как просто потому, что я его принимаю.
Система свободы удовлетворяет, противоположная же убивает и уничтожает мое сердце. Стоять холодным и мертвым и лишь смотреть на смену явлений, быть только зеркалом, послушно отражающим пролетающие мимо образы, – такое существование невыносимо для меня, я его отвергаю и проклинаю. Я хочу любить, хочу растворить себя в сочувствии, хочу радоваться и печалиться. Высшим предметом этого сочувствия являлся для меня я сам и то единственное во мне, посредством чего я могу постоянно осуществлять его, – мои поступки. Я хочу делать все самым лучшим образом; хочу радоваться себе, если я сделал что-либо хорошо; хочу горевать о себе, если сделал дурное; но даже это горе будет мне сладко, ибо в нем содержится сочувствие себе самому и залог улучшения в будущем. Только в любви – жизнь, без нее – смерть и уничтожение<…>
Несомненно, именно любовь к этой любви, интерес к этому интересу и побуждали меня, без участия моего сознания, считать себя без всяких ограничений свободным и самостоятельным, как это было прежде, до начала этого исследования, повергшего меня в смущение и отчаяние; несомненно, именно благодаря этому интересу я возвел в степень убеждения такое мнение, которое не имеет за себя ничего, кроме моей внутренней склонности и недоказуемости противоположного…»
(Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого; Назначение человека; Основные черты современной эпохи; Сборник.// Минск, 1998. – С. 65 – 93).
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (19 мая 1762, Рамменау – 29 января 1814, Берлин) – немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого классического идеализма. Родился в крестьянской семье. Учился на теологическом факультете Йенского, а затем Лейпцигского университетов. В 1790 открыл для себя сочинения Канта, и они захватили его. Написанный под влиянием Канта «Опыт критики всяческого откровения» (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, изданный анонимно в 1792) был принят за работу Канта и получил высокую оценку. Под влиянием событий французской революции написал работу, посвященную защите свободы мысли. В 1794–99 – профессор Йенского университета; его лекции имеют большой успех; здесь выходят его работы – «Основа общего наукоучения» (1794), «Первое введение в наукоучение» (1797), «Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему» (1797), а также «Основы естественного права согласно принципам наукоучения» (1796) и «Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения» (1798) (см. «Наукоучение» ). Влияние Фихте растет, он получает признание со стороны Гёте, В. фон Гумбольдта, Фр.Якоби, сближается с йенским кружком романтиков, дружит с Шеллингом. Однако обвинение его в атеизме, вызвавшее общественный скандал, вынудило его в 1799 покинуть Йену. С 1800 он работает в Берлине, выпускает в свет сочинения «Назначение человека» (Die Bestimmung des Menschen, 1800), «Замкнутое торговое государство» (Der geschlossene Handelsstaat, 1800), «Основные черты современной эпохи» (Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, 1806), «Наставления к блаженной жизни» (Anweisung zum seligen Leben, 1806). В 1807 в оккупированном Наполеоном Берлине Фихте читает цикл публичных лекций «Речи к немецкой нации» (Reden an die deutsche Nation, 1808), призывая соотечественников к моральному возрождению и сопротивлению оккупантам. В 1810 избран ректором Берлинского университета. Во время войны с Наполеоном умер от тифа, заразившись от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными.
Фихте доводит до конца начатый Кантом поворот от метафизики бытия к метафизике свободы: если «догматизм» исходит из объекта, субстанции, то «критицизм» – из субъекта, самосознания, или Я. «В том и состоит сущность критической философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (ens), которое... произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие» (Соч. Работы 1792–1801. М., 1995, с. 304–305). Сущность самосознания, по Фихте, есть свобода, и свою систему от начала до конца он рассматривает как анализ понятия свободы.
Однако в отличие от трансцендентальной философии Канта, критическое острие которой направлено против спекулятивного духа рационализма 17 в., Фихте создает новую форму идеализма – спекулятивный трансцендентализм. Философия, по Фихте, должна быть строго научной и служить фундаментом для всех частных наук. Именно философии надлежит обосновать науку как общезначимое достоверное знание, стать «наукой о науке», т.е. «наукоучением» (Wissenschaftslehre). Спецификой научного знания является его систематическая форма; она достигается тем, что все положения науки выводятся из одного начала, которое, по Фихте, должно обладать истинностью и достоверностью само по себе. Здесь он близок к Декарту , который стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого можно было бы построить все здание науки. Таким очевидным и непосредственно достоверным основоположением является самосознание – «Я есмь Я». Самосознание уникально в том смысле, что оно само себя порождает: в акте самосознания совпадают порождающее и порождаемое, действие и его продукт, субъект и объект.
В основе философии Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически-созерцательному отношению к нему, и это отличает его в трактовке самосознания как самодостоверного начала знания от Декарта: сознание не дано, оно порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. «От природы» индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самосознания. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу. Самоопределение предстает как требование, задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться. Налицо противоречие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвигающейся целью «Я». Фихте принимает это противоречие за отправное начало, и последовательное развертывание его и есть построение системы с помощью диалектического метода. Система Фихте имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кантовский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей системы. Тем самым он преодолевает дуализм кантовского учения, снимая непереходимую для Канта границу между умопостигаемым и чувственным мирами, и ставит своей задачей вывести из принципа практического разума – свободы – также и теоретический разум – природу. Познание составляет у него лишь подчиненный момент единого практически-нравственного действия.
Всякая реальность, согласно Фихте, есть продукт деятельности «Я», и задача наукоучения – показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает предметную форму. Не допуская существования независимой от сознания «вещи в себе» , Фихте все содержание знания выводит из Я. Что же это за Я, которое производит из себя весь мир? Кто имеется в виду: отдельный индивид, человек как представитель рода (а тем самым человечества) или сам Бог? Фихте требует отличать индивидуальное «Я» от «Я» абсолютного, но в то же время не признает существование абсолютного «Я» как некой субстанции, независимой от индивидуального «Я». При описании «Я» как исходного начала наукоучения Фихте пользуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, причина самого себя, всереальность. В раннем наукоучении абсолютное «Я» имеет идеальный статус и предстает скорее всего как идея Бога в человеческом сознании, идея, тождественная моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в ходе бесконечного исторического процесса. Поэтому индивидуальное и абсолютное «Я» у Фихте то совпадают, то распадаются, и эта «пульсация» совпадений и распадений составляет ядро его диалектики как движущего принципа мысли.
Фихте формулирует три основных положения теоретической философии: «Я» первоначально полагает само себя – тезис; «Я» полагает себя как определенное через «Не-Я» – антитезис; тезис и антитезис противоречат друг другу и как два противоположных определения должны были бы друг друга уничтожать. Однако, чтобы сохранилось единство сознания, тезис и антитезис должны друг друга частично уничтожить, т.е. ограничить. В результате возникает синтез: «Я» определяет отчасти себя само, отчасти же определяется «Не-Я». Ограничение означает возникновение делимого «Я» и делимого «Не-Я», ибо только делимое может быть ограничено. Смысл синтеза раскрывается через различение абсолютного и конечного «Я»: «Я» (имеется в виду абсолютное «Я») противополагает делимому «Я» (т.е. эмпирическому субъекту) делимое «Не-Я» (т.е. эмпирическую природу).
С помощью трех основоположений Фихте дает диалектическое выведение логических законов и категорий; тезис – «Я есмь Я» – источник закона тождества и соответственно категории реальности; антитезис – источник закона противоречия и категории отрицания, а синтез порождает закон основания и категорию количества, предпосылкой которой является делимость.
Колебание «Я» между требованием синтезировать противоположности и невозможностью выполнить это требование, эта борьба его с самим собой, осуществляется продуктивной способностью воображения, которая является, т.о., центральной способностью теоретического Я. «Способность синтеза имеет своей задачей объединять противоположности, мыслить их как единое... Но она не в состоянии это сделать... и т.о. возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении, колеблясь между обеими противоположностями... но именно в таком-то состоянии он удерживает их обе одновременно... придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение... Это состояние носит название... созерцания... Действенная в нем способность... – продуктивная сила воображения» (там же, с. 384).
Все, что для теоретического сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть продукт бессознательной деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т.д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий теоретического «Я». Полагание этих ограничений, как и теоретического «Я» вообще, необходимо для того, чтобы существовало практическое «Я», ставящее цели и реализующее их. Деятельность «Я» у Фихте абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно. То «Я», которое ставит «препятствия», и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью абсолютного «Я», не есть нечто самостоятельное: природа только объект, средство для реализации целей, которые ставит практическое «Я», препятствие, которое должно постоянно преодолеваться; у нее нет независимого существования и самостоятельной ценности. Такова не только внешняя природа, но и природа в самом человеке, т.е. его чувственные влечения и склонности, которые, как и все природное, имеют силу косности, инерции и должны быть преодолены нравственной деятельностью, поскольку составляют корень изначального зла в человеке. Свобода мыслится Фихте как деятельное начало, противоположное пассивной косности природы. Преодолевая одно за другим внешние и внутренние препятствия, практический субъект, сам того вначале не сознавая, все более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития человечества у Фихте – совпадение индивидуального и абсолютного «Я», а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности «Я», отчужденный от него и выступающий в качестве внешней ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, ибо привело бы к прекращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна; вся человеческая история – лишь бесконечное приближение к идеалу. У раннего Фихте Абсолют – не актуальное, а потенциальное бытие, осуществляемое через конечное «Я»; Абсолют выступает, т.о., в виде множества конечных самосознаний, своей деятельностью впервые реализующих Абсолютное как идеал, как нравственный миропорядок.
В учении, которое исходит из «Я», возникает вопрос: как обосновать существование других «Я», многих самосознаний? Приписать другим «Я» лишь феноменальную реальность – значит с теоретической точки зрения впасть в солипсизм, а с практической – оставить нерешенной как раз проблему свободы, ключевую для Фихте. Дедукцию другого (других «Я») Фихте осуществляет не в теоретической, а в практической философии. В работе «Основы естественного права», обсуждая проблемы возможности человеческой свободы, Фихте доказывает, что сознание свободы «Я» обусловлено признанием свободными других «Я». «Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком;... из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие» (Werke, Auswahl in sechs Bänden, hrsg. von F.Medicus. Lpz., 1908–11, Bd. 2, S. 43). Мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте указывает два способа признания других «Я». В философии права это – обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе; в философии нравственности признание других личностей происходит через нравственный закон, запрещающий рассматривать их лишь как средство и требующий видеть в каждом цель саму по себе. Т.о., наличие множества свободных индивидов служит условием возможности самого «Я» как разумного свободного существа. При этом правовая категория признания выступает как конститутивный момент человеческого сознания, родового по своей природе.
После 1800 Фихте вносит существенные изменения в свою систему: он рассматривает теперь наукоучение не как теорию Абсолюта, а как теорию абсолютного знания. Что же касается самого Абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни безразличием бытия и знания, как в полемике с Фихте определял Абсолют Шеллинг в начале 1800-х гг. Тем самым Фихте сближается с неоплатонизмом и мистикой Экхарта , где высшее начало – это Единое , не причастное многому. Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием и видит в нем обнаружение Абсолюта, способ откровения, явленности его для «Я», называя его также образом, или схемой. «Сам по себе существует только единый Бог, и Бог не есть мертвое понятие... но... чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием... Если знание все же должно быть и не должно быть самим Богом, то, так как ничего нет, кроме Бога, оно может быть только Богом, но Богом вне Бога; бытием Бога вне его Бытия; Его обнаружением, в котором Он вполне таков, как Он есть, оставаясь в самом себе вполне таковым, как Он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема» («Факты сознания». СПб., 1914, с. 135). В результате Фихте переосмысляет характер связи Абсолютного с конечным индивидом. Раньше абсолютное «Я» выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконечность самой этой деятельности, которая была по существу единственным реальным бытием. Теперь Абсолют был понят как актуальное бытие, как Бог, поэтому принцип деятельности был лишен своего универсального значения; высший религиозный смысл для Фихте приобрело мистическое созерцание как путь к достижению «unio mystica» – слияния с Богом.
Понятие «самости» у позднего Фихте из положительного превратилось в отрицательное: «аффект самостоятельности» стал для философа выражением коренного зла в человеке – самоутверждения эгоистического индивидуума. Свободу он теперь понимает как освобождение не только от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, т.е. как отказ от «самости».
Социально-политические взгляды Фихте также претерпели существенную эволюцию: от увлечения идеалами Великой французской революции в ранний период до разработки идеи национальности как коллективной личности, имеющей свое особое призвание, в период борьбы с Наполеоном («Речи к немецкой нации»). Идея назначения отдельных наций завершается в философии истории Фихте. История человечества, по Фихте, есть процесс развития от состояния первоначальной невинности (бессознательного господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для современной ему эпохи, к сознательному царству разума. Философия Фихте оказала большое влияние на развитие немецкого классического идеализма – раннего Шеллинга и Гегеля, на формирование философско-эстетических идей йенских романтиков, а также на неокантианцев («неофихтеанцев») В.Виндельбанда, Г.Риккерта, отчасти –Г.Когена и П.Наторпа. Под воздействием идей Фихте формировались также учения Р.Эйкена, Г.Мюнстерберга, Ф.Медикуса, Р.Лаута и др. В дальнейшем Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Фихте, подвергли его философию разносторонней критике.
Сочинения:
1. Sämtliche Werke, Bd. 1–8. В., 1845–46;
2. Werke, Bd. 1–6. Lpz., 1908–12;
3. Briefwechsel, Bd. 1–2. Lpz., 1925;
4. в рус. пер.: Основные черты современной эпохи. СПб., 1906;
5. Факты сознания. СПб., 1914;
6. Избр. соч., т. 1. М., 1916;
7. Замкнутое торговое государство. М., 1923;
8. О назначении ученого. М., 1935;
9. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937;
10. Сочинения. Работы 1792–1801. М., 1995.
Литература:
1. Фишер К. История новой философии, т. 6. СПб., 1909;
2. Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 122(2);
3. Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. М., 1914;
4. Ойзерман Т.И. Философия Фихте. М., 1962;
5. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979;
6. Она же. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990;
7. Lask E. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tüb., 1914;
8. Leon X. Fichte et son temps, т. 1–2. Ρ, 1922–1927;
9. Medicus F. Fichtes Leben, 2 Aufl. Lpz., 1922;
10. Heimsoeth H. Fichte. Münch., 1923;
11. Schulte G. Die Wissenschaftslehre des späten Fichte. Fr./M., 1971;
12. Verweyen H. Recht und Sittlichkeit in J.G.Fichtes Gesellschaftslehre. Freiburg – Münch., 1975;
13. Tietjen H. Fichte und Husserl. Fr./M., 1980;
14. Der transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Darstellung der Philosophie Fichtes, hrsg. v. Κ.Hammacher. Hamb., 1981;
15. Fichte-Studien. Beiträge zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie, Bd. 1–3, hrsg. von K.Hammacher, R.Schottky, W.H.Schrader. Amst. – Atlanta, 1990–91.
Учению о человеке в учении Фихте принадлежит совершенно особая и противоречивая роль. С одной стороны, требуется иметь в виду ранее рассмотренные абстрактно-теоретические выкладки, касающиеся Я и не-Я, чтобы "логически строго" перейти от основоположений наукоучения к пониманию человека. С другой стороны, характер и направленность всех этих основополагающих размышлений наукоучения будут непонятными, если сразу не принять в расчет, какое именно Я, т.е. какую интерпретацию человека имеет в виду Фихте. "Я действительного сознания, - пишет он, - есть, во всяком случае, особенное и определенное; оно также представляет личность среди многих личностей, из которых каждая для себя, в свою очередь, называет себя "я" - и именно до сознания этой личности наукоучение доводит свое выведение. Нечто совершенно другое представляет собой то Я, из которого исходит наукоучение; оно лишь не что иное, как тождество сознающего и сознаваемого, и до этого отвлечения можно возвыситься только посредством абстракции от всего остального в личности. Те, кто при этом уверяют, что в понятии они не могут отделить "я" от индивидуальности, совершенно правы, если они говорят, имея в виду обычное сознание... Но если они вообще не в состоянии отвлечься от действительного сознания и его фактов, то наукоучению делать с ними нечего".
В фихтевском учении о человеке, приведенном в теоретическое соответствие с наукоучением, в центр ставится, следовательно, не вопрос о том, каков человек эмпирически и фактически: в рамках этой теории "есть" человеческого существа одновременно носит характер долженствования: "Человек должен быть тем, что он есть просто потому, что он есть, т.е. все, что он есть, должно быть отнесено к его чистому Я, к его яйности (Ichheit) как таковой: человеческое "есть", т.е. бытие человека, определяется, таким образом, его предназначением. А последнее понимается по-кантовски: "сам человек есть цель - он должен определять себя и никогда не позволять себя определять посредством чего-нибудь постороннего; он должен быть тем, что он есть, так как он хочет этим быть и должен хотеть". Для эмпирического "я" чистое Я, или "Яйность", - не нечтопостороннееипотустороннее^Именноктождеству с чистым Я, несмотря на "отвлекающее" влияние эмпирии не-Я, должен стремиться и стремится обычный человек. Цель эта нереализуема, но человек к ней непременно устремляется. "В понятии человека, - пишет Фихте, - заложено, что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней бесконечным. Следовательно, назначение человека состоит не в том, чтобы достигнуть этой цели. Но он может и должен все более и более приближаться до бесконечности к этой цели - его истинное назначение как человека, т.е. как разумного, но конечного, как чувственного, но свободного существа.
Понятие разумности как присущей человеку отличительной особенности не является изобретением Фихте - он заимствует это понятие из давних традиций. Но, пожалуй, наиболее специфическим и интересным оказывается то, что Фихте требует брать разумность человека вместе "с соответствующим разумности действием и мышлением" человека, вместе со способностью самореализации и самопонимания человеческого Я, а также и вместе с потребностью в том, чтобы "разумные существа, ему подобные, были даны вне его". Это, следовательно, активистское и интерсубъективное, как сказали бы сегодня, толкование человеческой разумности.
На основе подобной трактовки человеческого Я, его сущности и предназначения Фихте требует (по методологическому примеру выведения не-Я из Я) вывести из чистого Я другие человеческие существа, чтобы в конечном счете - через Другие Я - "дедуцировать общество". Шаги этой дедукции таковы: разбор сущности Я заставляет постулировать разумность; разумность не существовала бы, если бы не было "свободы в себе" как "последнего основания для объяснения всякого сознания". Свобода в себе органично полагает, по мнению Фихте, не одно-единственное, но множество взаимосвязанных Я, их способность ставить и реализовывать цели, "взаимодействовать друг с другом, ориентируясь на понятия". Такое взаимодействие Фихте называет общностью людей (Gemeinschaft). Когда к общности "примысливаются" разделение труда, сословия, государство, право, сфера духа и культуры, то это означает дедукцию общества (Gesellschaft). Необходимо отметить, что дедуцированные из чистого Я общность, общение, общество Фихте просит не отождествлять с эмпирическим существованием реальных социальных и государственных единств. Ибо принцип, назначение социальности, согласно Фихте, не имеют ничего общего с действительным государством, где другой человек и человечество в целом всегда используются не как цель, а как средства.
На этом уровне анализа, т.е. когда постулируются чистые принципы социальности, идеальные черты общества, демократически настроенный Фихте прежде всего вводит признак равенства как один из самых важных Фихте исходит из социального равенства людей как идеала, который, будь он реализован в действительности, помог бы людям компенсировать их обусловленное природой физическое неравенство. Тем же способом вводится деление на "сословия" в виде чистого принципа-требования: оно означает не реальное расслоение действительных обществ, а участие индивидов и групп во всеобщем разделении труда "согласно чистым понятиям разума". На подобном же "дедуктивном" пути возникает у Фихте понятие "культуры" как определение того уровня знаний, умений, разумности, до которых во всякое исторически определенное время способен подняться человек. А тем самым в "чистый" анализ, в теоретическую дедукцию неминуемо вводится исторический аспект.
Отвлеченная дедукция у Фихте не просто человеческой сущности, но и реальных проблем - общества, общения, культуры - не один раз вызывала критику его современников и потомков. Так, романтики, к которым он одно время был близок по своим идейным устремлениям, не скрывали своего разочарования как раз по поводу практической философии Фихте. Шлейермахер писал об отрыве фихтевской философии от жизни, о практической сомнительности и даже опасности "виртуозного" жонглирования понятиями, "конституирования" того, что преспокойно существует само по себе, например общество и государство, и вовсе не нуждается в подобном конституировании. На первый взгляд, упрек справедлив: некоторые звенья фихтевской дедукции выглядят искусственными и чрезвычайно сложными. Но нельзя забывать и о том, какова в данном случае цель Фихте. Ведь он делает своей целью именно выяснение конституирующей способности человеческого Я, которое обязательно полагает", рождает, оживляет для себя, а значит, преобразовывает мир общества, культуры, коммуникации с другими индивидами. Это полностью соответствует "генетическому" характеру философии Фихте. То, что в" первых вариантах его системы именуется «Tat-Hand lung», делом-действием, в «Наукоучениях» 1801 и 1804 гг. приобретает дополнительные понятийные характеристики - с упором на "генезис", "рождение", "продуцирование", осуществление исходя из принципа. То, что есть, следует постигнуть в его генезисе, рождении, становлении и долженствовании.
Впрочем, Фихте превосходно работает и на другом уровне социального и даже политического анализа - когда он сознательно ставит и решает вполне конкретные задачи. Таков ряд его работ, например «Замкнутое торговое государство», где он обращает внимание на отношение общетеоретического, философского, исходящего из идеала взгляда на политику и подхода чисто практического, реалистического, даже практического. Их несовпадение Фихте, разумеется, признаёт. "Я думаю, однако,- пишет философ, - что и политика не должна в своих построениях исходить из совершенно определенно существующего государства, если она - действительная наука, а не простая практика". В случае господства лишь "простого политического практицизма, указывает Фихте, была бы совершенно невозможной сколько-нибудь согласованная, именно мировая политика различных государств. Фихте в этой работе решительно выступает против ограбления европейскими державами колониальных стран и прозорливо предсказывает историческую бесперспективность колониализма, представляющего собой противоречащий разуму способ жизни "сегодняшних" людей за счет будущих поколений.
Фихте, как уже отмечалось, c самого начала связывал смысл и суть наукоучения и всей своей системы с понятием свободы. Однако по мере развития истории и совершенствования фихтевской философии все более выступавшая на первый план (в особенности в связи с отменой крепостного права и с наполеоновским завоеванием Германии) проблема свободы приобретает конкретно-исторический вид и делается для мыслителя проблемой социального и политического освобождения народов и стран Европы, Германии по преимуществу. Философ живо откликается на процессы самой истории. Но философско-исторические, социально-политические аспекты наукоучения были разработаны слишком слабо и абстрактно, чтобы стать основой осмысления исторического развития. Фихте понимает это. Учение о свободе у позднего Фихте все теснее объединяется с новой разработкой философии истории, понятий права, нравственности, государства. В этой связи исключительно важны опубликованные в 1813 г. работы Фихте «Основные черты современной эпохи», «Речи к немецкой нации», «Учение о государстве».
В первой из названных работ Фихте выделяет пять эпох всемирной истори, из которых четыре, по его мнению, так или иначе заключают в себе разумное, закономерное начало: они в целом и в тенденции соразмерны разуму, однако часто демонстрируют противоречивые ему движущие силы и основиния. Пятая эпоха - отдаленное будущее - станет целиком и полностью разумной. Но уже третья эпоха начинает противопоставлять себя предшествующей истории тем, что ее разумность постепенно обретает качество новой, сознательной разумности. А вот современную ему эпоху Фихте считает межвременьем эпохой, впавшей в "полную греховность". По существу она расценивается как некоторый промежуточный конец" истории, за которым,однако, должны последовать отрезвление новое возрождение человечества.
Членение на эпохи, с конкретно-исторической точки зрения отличающееся неопределённостью ("старый мир", "ноный мир") подчиняется, у Фихте такому основному критерию "разумности" истории, как отсутствие или наличие, уровень развития правового состояния. Так, черты "старого мира" - бесправие, азиатский деспотизм и соответствующие формы государственности. Поворотный пункт - появление и развитие христианства, которое становится долгосрочным, межэпохальным историческим фактором. Суть воздействия христианства на социальную историю Фихте видит в том, что оно требует "абсолютного равенства, личной, а также гражданской свободы всех - с уважением права как такового и прав как таковых". Но этот принцип всех принципов христианства, подчеркивает Фихте, хотя и пронизывает собой историю Европы и ее народов, однако на протяжрнии всего предшествующего исторического развития пробивает себе дорогу лишь с огромным трудом и скорее "в бессознательной форме". Ценность христианских принципов не только социальная, но и гуманистически-моральная: индивидуум учится признавать и уважать человеческий род, в чём, собственно, и состоят добрые, истинно человеческие нравы: культура в целом также постепенно проникается этими христианскими мотивами. Исследователи философии Фихте справедливо отмечают противоречие в изображении сущности христианских эпох, в особенности современной. С одной стороны, эта эпоха несет в себе принцип христианства, с другой - она насквозь проникнута греховностью. Разрешение противоречия состоит в том, что между собой сталкивается общеисторическая тенденция прогресса, разума, которая пробивает себе дорогу и в условиях современности, и то преходящее, неразумное, чем также отмечена эпоха.
В берлинский период творчества Фихте в его сочинениях и лекциях происходит существенное обновление некоторых ранее принимавшихся им с сочувствием понятий и предпосылок предшествующих государственно-правовых теорий, усиливаются эгалитарные, близкие к демократическому социализму акценты теории. Так, ранее философ отправлялся от некоторых понятий и мыслительных ходов теории естественного права с её тезисом о переходе - через общественный договор - от состояния дикости, бесправия, общего владения к правовому цивилизованному государству, объединяющему и защищающему граждан-собственников. Теперь Фихте подвергает жесткому критическому анализу концепцию общественного договора - на том, прежде всего, основании, что история в ней как бы делится надвое: на полностью "неразумное" и "разумное" состояния; и тогда совершенно неясно, как второе может возникнуть из первого. Так и появляется фихтевская идея "внутренней", пусть и "бессознательной" разумности, которая всегда должна наличествовать и постепенно развиваться в человеческой истории.
Что касается противоречия между эгалитаризмом, т.е. приверженностью принципу равенства, и учением о труде и государстве, так или иначе объясняющим и оправдывающим частную собственность, - противоречия, которое исследователи по праву обнаруживают у раннего Фихте, то в более поздних произведениях мыслитель склонен перенести центр тяжести не на собственность и связанное с нею государственное право, а на проповедь христианского идеала равенства и разумного аскетизма. "Юридическое начало у Фихте полностью подчиняется нравственному".
В «Речах к немецкой нации» у Фихте заметно усилены критические инвективы в адрес "современной эпохи". Мыслителю важно интерпретировать победу Наполеона над Германией и вторжение французских войск не только как конкретное событие, но и как результат присущих всей третьей эпохе истории себялюбия, эгоизма (например, проявившихся в поведении князей раздробленной Германии). Наступление новой, более разумной, нравственной и гуманной эпохи Фихте теперь считает не задачей и абстрактной возможностью отдаленной истории, а настоятельной потребностью настоящего времени, без реализации которой не смогут возродиться Германия и другие подпавшие под французское владычество государства. Оставлен в стороне своеобразный "европеизм", так характерный для настроений Фихте предшествующего периода, как, впрочем, и для других гениев немецкой мысли и культуры. Фихте, что в данном случае естественно, выступает как горячий патриот своей страны; национальные мотивы значительно превалируют над общечеловеческими, космополитическими. Аргументация Фихте такова: в горизонте нравственного действия совершенствования человеческого рода следует ожидать не от других наций и народов, "...каждый должен на своем месте так мыслить и развивать такие устремления, как если бы на него одного, на его рассудок... падала роль того основания, на котором покоилась бы святость всего человечества...". "Каждая нация должна сохранять свои специфику и самостоятельность, она должна сохранять и преобразовывать историю божественного, воплощенную изначально в её языке, и передавать все это по традиции, действуя с такой серьезностью, как будто от нее одной зависит святость человечества. Ангажированность, включенность в национально-освободительное движение получили, таким образом, не узконационалистическое, а в конечном счете общечеловеческое, общеисторическое обоснование. Впрочем, в фихтевских речах были некоторые оттенки, которые и тогда и впоследствии охотно использовали немецкие националисты - например, попытки принизить негерманские народы Европы (французов и англичан в первую очередь). И все же главное в речах Фихте следующее: не ответное бряцание оружием, не месть за оккупацию, за испытанные унижения, не новые убийства должны быть ответом Германии. Немецкому народу следует вернуться в состояние свободы и самостоятельности с помощью духовного возрождения, воспитания, расцвета языка и культуры.
Иоганн Готлиб Фихте (1762--1814) родился в семье крестьян. Благодаря выдающимся способностям и редкому трудолюбию ему удалось получить образование. В отличие от Канта или Гегеля жизнь Фихте была насыщена драматическими событиями. Фихте -- не только видный представитель классической немецкой философии, но и идеолог немецкого освободительного движения, направленного против французских оккупантов. В то же время в его творчестве нашли отражение прогрессивные идеи французского Просвещения и революции. 1793 г. он опубликовал (анонимно) два сочинения, восхваляющие эти идеи. В 1799 г. в философском журнале появились статьи, в которых Фихте отождествлял идею Бога с моральным мировым порядком. Журнал был запрещен правительством, Фихте обвинен в атеизме и уволен с должности профессора Иенского университета. Только в 1805 г. ему удалось стать профессором Эрлангенского университета. В 1807 г. в оккупированном французами Берлине Фихте выступает с циклом публичных лекций -- «Речи к немецкой нации», в. которых он призывал к объединению страны, ее возрождению, демократическим реформам. Патриотическая деятельность философа находит широкий отклик в государствах тогдашней Германии. С 1809 г. Фихте -- профессор Берлинского университета, а в 1811--1812 гг. избирается его ректором. В 1813 г. он вступает в ландштурм (ополчение) и в 1814 г. умирает в госпитале, заразившись, по-видимому, тифом.
Свою философию Фихте называет «первой системой свободы», которая освобождает человеческое «Я» от оков вещей в себе, от внешнего диктата. Философия, по его мнению, не мировоззрение, а самосознание, связанное с характером, образом мыслей, практическими действиями личности.
Фихте подвергает критике философию Канта. Он не согласен с утверждением о непознаваемости вещей в себе. Эта критика ведется справа -- с позиций более последовательного субъективного идеализма. Первичной реальностью Фихте называет абсолютное человеческое «Я», которое включает в себя все, что можно мыслить. «Я» -- мыслящий субъект, обладающий большой активностью. Его деятельность выливается в диалектический процесс: происходит движение от первоначального положения (утверждение) к противоположному положению (отрицание), а от него -- к третьему положению (единство, синтез первых двух положений).
Кроме «Я» существует «не-Я», или некий объект природы, окружающей действительности. Он воздействует на «Я» и даже определяет в какой-то мере его деятельность. По словам философа, понять разумом механизм этого воздействия невозможно его можно только прочувствовать. Наряду с теоретической деятельностью «Я», мышлением, философ признает и деятельность бессознательную. К бессознательной деятельности относится нравственное поведение субъекта: исполнение им долга, повиновение законам морали и права.
«Не-Я» не только существует, но и воздействует на «Я». Физическая природа человека, его естественные склонности, составляющие «не-Я», побуждают «Я» к действию и в то же время искажают проявления нравственности, противодействуют проявлениям морального долга. Чем сильнее воздействие «не-Я», или чувственной природы человека, тем труднее для «Я» выполнять свой этический долг.
Фихте правильно схватывает то противоречие, которое действительно существует между чувством и долгом. Но что же все-таки надо понимать под категорией «не-Я»? Может создаться впечатление, что, пользуясь своеобразной терминологией, Фихте высказывает обычные материалистические взгляды на соотношение субъекта и объекта, сознания и природы. Однако это впечатление обманчиво. Фихте сознательно дистанцируется не только от материализма как философского мировоззрения, но и от половинчатых взглядов Канта, признававшего объективно-реальное существование вещей в себе. Как подчеркивает Фихте, «не-Я» нельзя отождествлять с вещью в себе в кантовском смысле. Категория «не-Я» -- это результат деятельности сознания, т.е. продукт «Я». Обыденному сознанию кажется, что окружающие его вещи, природа, весь мир существуют независимо от человеческого сознания. Фихте убежден, что мы имеем дело с иллюзией, которая преодолевается философским мышлением. Одним словом, первичен субъект, «Я». Его активная деятельность, носящая, правда, духовный характер, творит объект, внешний мир.
Нетрудно обнаружить, что в рассуждениях Фихте наличествует логический круг: «Я» порождает «не-Я», а «не-Я» порождает «Я». Пытаясь вырваться из этой логической круговерти, философ вводит еще одну категорию-- интеллектуальное созерцание», или «интеллектуальная интуиция». Она призвана устранить противоположность субъекта и объекта, но противоположность эта все же остается, а ее преодоление превращается в бесконечно далекую, недостижимую цель.
Интеллектуальная интуиция принадлежит не теоретическому мышлению, а «практической деятельности», под которой Фихте понимает сферу нравственности, морального «действования» и «долженствования», этических оценок, что очень похоже «практический разум» в философии Канта. Здесь возникает еще одно противоречие в философской системе Фихте. С одной стороны, он провозглашает всесилие разума, свое учение он называет «учением о науке», наукоучением» (Wissenshcaftslehre). Философия есть наука о науке, высшее и безусловное основоположение для всех наук, универсальный метод познания. С другой стороны, теоретический разум подчиняется «практическому», т.е. нравственному сознанию и воле, которые постигаются интуитивно, представляют собой сферы, закрытые для теоретического разума.
Философия Фихте обременена и другими противоречиями, неизбежными для субъективного идеализма. Если исходить из его посылок и быть последовательными, субъективный идеализму неизбежно приводит к солипсизму, т.е. утверждению, что существует одно-единственное мое «Я», а весь окружающий мир -- его порождение. Фихте пытается дедуктивным путем вывести из исходного «Я» возможность существования множества других свободных индивидов, других «Я». По мнению философа, данная дедукция обусловлена и нормами права. Если признать существование одного «Я», то ни о каком праве и законности не может быть и речи. Разумеется, это так, но тогда рушатся исходные посылки субъективного идеализма как монистической философии. Фактически, Фихте переходит на позиции идеалистического плюрализма типа монадологии Лейбница. Однако этот путь не привлекает Фихте, и он склоняется к объективному идеализму, сочетая его с субъективным.
По сути дела Фихте использует два значения понятия «Я»: 1) «Я», тождественное индивидуальному сознанию и 2) «Я», не: тождественное индивидуальному сознанию, абсолютное «Я», т.е. сознание сверхчеловеческое. А это уже и есть объективный идеализм. Философ не всегда предупреждает, в каком смысле он употребляет понятие «Я», что создает трудности для понимания его мысли. Оба значения то совпадают, то расходятся, и в этом философ усматривает движущий принцип мышления, ядро диалектики.
Следует учитывать эволюцию взглядов Фихте. После 1800 г он внес существенные коррективы в свою философию. В первый период в ней преобладал субъективный идеализм. Абсолютное «Я» рассматривалось как недостижимая цель деятельности субъекта, как потенциальная бесконечность. Во второй период абсолютное «Я» трактуется как актуальное бытие, равноценное Богу, а все, что находится вне этого абсолюта, есть его порождение, образ, схема. Такая трактовка близка к платонизму, является объективным идеализмом. В первом периоде деятельность субъекта отождествлялась с нравственностью, в духе протестантской этики активизм расценивался как добродетель. Во втором периоде деятельность и нравственность были разъединены, поскольку они не всегда совпадают, а активность может быть и не добродетельной.
Подверглись изменению и социально-политические взгляды: от буржуазного либерализма был совершен переход к национал патриотизму.
Фихте внес вклад в разработку диалектического метода. Правда, свой метод он называет не диалектическим, а антитетическим. В отличие от Гегеля, антитезис выводится у Фихте не из тезиса, а сопоставляется с ним, образуя единство противоположностей. «Я» приводится в движение и побуждается к действию чем-то противоположным. Субъект деятельности -- это «Я», взаимодействующее с «не-Я». Возникает противоречие между деятельностью и выполняемой ею задачей. Разрешение данного противоречия ведет к возникновению нового и так без конца.
Центральной категорией «практической философии» Фихте считает свободу. Как и Спиноза, Фихте полагал, что человек подчинен закону причинности, т.е. необходимости. Случайность трактуется им как субъективная категория; случайно то, причина чего нам неизвестна. Но поскольку все причинно обусловлено, то все и необходимо. В историческом процессе свобода возможна и она достигается осознанием необходимости, что дает возможность поступать со знанием делай обстоятельств. Поэтому свобода состоит в активной деятельности в рамках познанной необходимости. Практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически созерцательному. Диалектика активной деятельности субъекта -- важнейшая черта философии Фихте, оказавшая влияние на дальнейшее развитие классической немецкой философии.
Много внимания Фихте уделял учению о праве. Наука о праве касается внешних отношений между людьми и тем отличается от этики, которая изучает внутренний мир человека, основанный на свободе. Таким образом, право и этика несопоставимы. Право опирается на отношения взаимности, на добровольное подчинение каждого гражданина установленному в обществе закону. Закон же есть договор о гражданском общежитии.
Государство как политическая организация может функционировать только там, где есть собственность. Люди делятся на собственников и не собственников, государство же есть организация собственников. Безусловно, это догадка о зависимости права:. и государственного устройства от экономических отношений, от института собственности. В труде «Замкнутое торговое государство» (1800) Фихте ратует за право на труд и трудовую частную собственность. Задача государства -- охранять эти социальные институты. Фихте стоит за активное вмешательство государства в экономическую сферу. Оно должно регламентировать денежную систему, ограничивать свободу торговли и конкуренции, « дабы защитить интересы своих граждан, оградить их от торгово-финансовой экспансии со стороны более сильных держав. Эти требования могут быть поняты только в контексте конкретно-исторических условий, в которых находились германские государства в начале XIX столетия.
Философия Фихте -- не просто связующее звено между философией Канта, с одной стороны, и философией Шеллинга и, Гегеля -- с другой. Она имеет большое самостоятельное значение как своеобразное выражение прогрессивных устремлений радикальных слоев немецкого общества, как философия человеческой свободы и активного практического действия.
В западноевропейской философии XVII-XVIII веков на одно из важнейших мест выдвинулась тема гносеологии (вопрос о человеческом познании). Глава эмпирической школы, Джон Локк , считал, что дух человека при рождении – чистая доска (tabula rasa). Никаких «врождённых идей» нет, и единственным источником нашего познания является опыт. Данные опыта оставляют в нас «отпечатки», из которых целиком складывается картина мира.
Во второй половине XVIII столетия взгляды Локка подверг критике знаменитый немецкий философ Иммануил Кант. Согласно философии Канта , основные формы человеческого восприятия – интуиции пространства и времени , а также 12 первичных категорий рассудка (понятия о реальности, причине, следствии, возможности и т. д.) – не могут быть получены из опыта и существуют в нашем духе как врождённая, предшествующая всякой практике априорная данность. Это априорное содержание обусловливает опыт, определяя основополагающие способы, в которых внешний мир («вещи в себе ») является нашему познанию. Мы не знаем, каковы вещи в себе на самом деле, ибо в процессе опыта имеем дело не с ними непосредственно, а с их образами, представленными в вышеупомянутых априорных формах нашей гносеологической способности. «Критицизм » Канта получил большую популярность как сильное возражение Локку и эмпирикам.
Иммануил Кант
Гносеология Фихте и критика в ней идей Канта
Попытку развить идеи Канта сделал его младший современник, немецкий философ Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Человек волевой, весьма склонный к умственной независимости, Фихте выразил эти свойства своего характера и в созданной им философской системе.
Фихте считал, что Кант не разработал до конца следующие стороны своего философского учения:
1) Заявив, что истинная сущность «вещей в себе» непознаваема, Кант всё же не решился устранить этот внешний человеку мир целиком и без строгих доказательств настаивал на его реальности. Фихте же полагал, что само представление о вещах в себе следует признать плодом умственной деятельности человеческого Я.
2) Структура априорных форм рассудка у Канта довольно сложна. Сам он наметил (в виде так называемых схем ) связь между пространственно-временными интуициями и 12 основными логическими категориями. Но, по мнению Фихте, эта часть метафизики не получила у Канта достаточного развития, ибо он так и не указал единый принцип познания, из которого и интуиции, и категории вытекали бы с непреложной необходимостью.
Уже из постановки этих вопросов видно, что кантовский критицизм должен был получить в философии Фихте ещё более яркий субъективистский уклон. Фихте считал свою теорию «субъективного идеализма» прямым продолжением «критического идеализма» Канта, хотя сам Кант отнёсся к ней неодобрительно.
Иоганн Готлиб Фихте
Главные положения своей гносеологии Фихте развил в серии работ под общим названием «Наукоучение». Центром всего он, подобно Декарту, признаёт неопровержимый факт самосознания. По убеждению Фихте, уже в этом первичном ощущении нами собственного «Я» содержатся все кантовские категории. «Я есмь» значит: «Я есмь Я», «Я тождественен своему же Я». Отсюда и возникает категория тождества. Я реален, и в этом нельзя сомневаться – следовательно, в факте самосознания содержится и кантовская категория реальности. Наше самосознание необходимо предполагает понятие о внешнем, об объекте, который противостоит мыслящему субъекту. Отсюда мы получаем категории противоречия, отрицания («Я не есть Не-Я»), ограничения и взаимодействия. Так как Я и Не-Я (субъект и объект) не могут существовать друг без друга, их надо рассматривать как две нераздельных части одной общей сущности. Отсюда проистекают категории субстанции – принадлежности. Подобным образом Фихте выводит из самосознания и все остальные кантовские категории.
Акт самосознания распадается на три неизбежных момента: 1) самоощущение Я, 2) представление о Не-Я, 3) осознание того, что без Не-Я нет Я. Введённое в философии Фихте понятие об этих трёх моментах проявления духа – тезисе, антитезисе и синтезе – получило затем широкое развитие в системах Шеллинга и Гегеля .
Интуиции пространства и времени Фихте, в противоположность Канту, трактует не как нечто априорно данное человеку, а как создания самого нашего «я». Фихте вообще представляет сознание деятельным , тогда как Кант больше склонен считать его пассивно-созерцательным . В этом – корень различия между их системами, отсюда проистекают все главные их несходства . Деятельность ума, по философии Фихте, состоит в постоянном переносе внимания с одного объекта на другой: сознательные акты раздельны , последовательны и направляются попеременно на различные предметы . Для того чтобы эти акты могли быть таковыми, наше «я» и создаёт интуиции пространственной протяжённости и временной последовательности, а не размещает вещи в «уже существующих » пространстве и времени. Пространство и время суть продукты творческой деятельности ума. Фихте доказывает это тем, что «пустого пространства» и «пустого времени» нет. Они мыслимы только в конкретных сознательных актах, связанных с вещами и процессами. Следовательно, эти две основополагающие интуиции создаются самими этими актами , а не обусловливают их.
Свобода человеческого Я наглядно выражается в деятельности произвольного внимания . Мы, пишет Фихте, обладаем «абсолютной свободой… направлять внимание на известный объект или отвлекать его от другого объекта». Но, несмотря на постоянное стремление сделать человеческое Я полностью независимым от всего внешнего, Фихте всё же приходится признать, что сам первичный акт сознания, которым создаются Я и Не-Я, субъект и объект, не зависит от свободной воли отдельной личности . Возникновение этого акта нельзя объяснить без гипотезы о наличии наряду с нашим личным Я другого – абсолютного , сверхиндивидуального Я . Оно, подобно Богу, даёт начальный толчок к деятельности ума, которая, получив его, затем идёт свободно.
Высшая цель деятельности Я, по философии Фихте, состоит в том, чтобы одухотворить, интеллектуализировать противостоящее ему Не-Я, поднять его на высшую ступень сознания, подчинить его закону разума, тождественному закону совести. Но реализация моей свободы возможна лишь при условии, что я буду окружён не одними бездушными вещами, а и другими подобными мне свободными существами. Лишь они смогут проявлять произвольную, не предсказуемую заранее, не управляемую никакими законами реакцию на мои поступки. Сверхиндивидуальное Я создаёт массу таких существ, которые взаимодействуют и побуждают друг друга к коллективному преодолению косного противодействия Не-Я.